Этика - еврейское представление
Вы находитесь на сайте "Архив статей из ЭЕЭ и статей на еврейские темы из Википедии"
Источник:  |
||||||||
|
||||||||
Содержание |
В Библии
В Библии отсутствует абстрактное, всеобъемлющее понятие, адекватное современному значению «этики». Термин мусар стал означать «этику» в позднейшем иврите (см. Мусар), но в Библии он означал лишь воспитательную функцию, исполняемую отцом (Пр. 1:8); его значение близко к значению слова «упрекать». В Библии этические требования рассматриваются как существенная часть требований, которые Бог предъявляет человеку. Эта тесная связь между этической и религиозной сторонами (хотя они не отождествляются полностью) является одной из главных особенностей Библии; отсюда вытекает центральное положение этики во всей Библии. В свою очередь Библия оказала решающее влияние на формирование этики в европейской культуре, как прямо, так и косвенно, через этические учения в апокрифической литературе (см. Апокрифы и псевдоэпиграфы) и Новый завет.
Социальная этика
Предписание воздерживаться от причинения вреда ближнему и избегать причинять зло слабому играет важнейшую роль в библейской этике. Большинство этических предписаний, перечисленных в Библии, принадлежит к этой категории: предписывается блюсти правосудие (Исх. 23:1–2; Втор. 16:18–20); избегать взяток (например, Исх. 23:8), грабежа и притеснения (Исх. 22:20–23; Втор. 24:14–15); защищать вдову и сироту; относиться с сочувствием к рабу и рабыне (см. Рабство), воздерживаться от злословия (см. Злоязычие). К этому также относятся предписания помогать нищему (Втор. 15:7–11), кормить голодного и одевать нагого (Ис. 58:7; Исх. 18:7). Радикальное, но логичное заключение отсюда — человек обязан подавлять свои желания и кормить даже своего врага (Пр. 25:21), возвращать врагу его потерянную собственность и помогать ему поднять его осла, упавшего под своей ношей (Исх. 23:4–5). Библейская этика, которая учит человека любить и уважать ближнего, находит высшее выражение в заповеди: «Не враждуй на брата своего в сердце твоем...» Заповедь завершается словами «... люби ближнего, как самого себя. Я Господь» (Лев. 19:17–18). Главная цель этих заповедей — избегать необоснованной ненависти, которая разрушает жизнь общества.
Общее направление социальной этики было определено пророками (см. Пророки и пророчество), провозгласившими: «Возненавидьте зло и возлюбите добро и восстановите у ворот правосудие» (Ам. 5:15), — а также: «О, человек! сказано тебе, что [есть] добро и чего требует от тебя Господь: действовать справедливо, любить дела милосердия и смиренномудренно ходить пред Богом твоим» (Миха 6:8). Эти и подобные стихи не только содержат общую формулу этического учения, но и ставят ее в центр еврейской религии. Самая общая формула этических учений Библии содержится в известном изречении Гилельа: «Не делай другому то, что ненавистно тебе самому» (Шаб. 31а).
Этическое совершенство личности
В отличие от этической системы греческой философии, которая стремится определить различные добродетели (кто храбр, благороден или справедлив и т. д.), Библия не довольствуется абстрактными определениями, а требует от каждого человека, чтобы он творил добрые дела и поступал добродетельно по отношению к своему ближнему. Это отношение почти явно выражено пророком Иеремией (Иер. 9:22–23): «... да не хвалится мудрый мудростью своею, да не хвалится сильный силою своею, да не хвалится богатый богатством своим. Но хвалящийся хвались тем, что разумеет и знает Меня, что Я — Господь, творящий милость, суд и правду на земле; ибо только это благоугодно Мне, говорит Господь». Из этих слов следует, что поступать по правде и справедливости — это сущность библейской этики. Личный этический идеал — это праведник, цаддик. Его подробно описывает Иехезкель, объясняя и определяя значение воздаяния: это не что иное, как перечисление деяний, совершенных праведником, и тех, от которых он воздерживается (Иех. 18:5–9). Сущность этого — должное отношение между людьми, за исключением одной заповеди, предписывающей избегать идолопоклонства, которая касается исключительно обязанностей человека по отношению к Богу. Аналогичное определение праведника появляется в книге Исайи (Ис. 33:15) и в Псалмах (Пс. 15). В Псалмах идеал праведника приобретает также черты богобоязненного человека, который находит счастье в служении Богу и отвергает жизнь, лишенную этического смысла (например, Пс. 1). Этический идеал личности получил выражение в образе Авраама, наделенном некоторыми особо благородными свойствами.
Возвышенный характер библейской этики (в заповеди любить ближнего, в образе Авраама и в 1-м псалме) представляет собой уникальную особенность Библии; трудно найти что-либо подобное в других источниках. Однако общеэтические предписания Библии, которые основаны на принципе воздержания от нанесения вреда другим людям, являются достоянием всего человечества и составляют основу общечеловеческой этики. Некоторые характерные черты библейской этики, например, предписания поступать по справедливости и защищать вдову и сироту, были широко распространены на древнем Ближнем Востоке. Хотя содержание этического учения Библии не является уникальным, Библия отличается от любого другого религиозного или этического источника тем значением, которое она придает простым и фундаментальным этическим требованиям. Другие народы древнего Ближнего Востока выразили свое понимание этики в произведениях, играющих маргинальную роль в их культуре: в нескольких пословицах, рассеянных по так называемой мудрости литературе, в разных специфических законах, в преамбулах к сборникам законов и т. п. Связь между этическими учениями и первичными продуктами культурного творчества (образами богов, культом, главным сводом законов) слаба. Этические стремления этих культур иногда, но не всегда, выражались в их религии и социальной организации, но Библия ставит этические требования в центре религии и национальной культуры. Этические требования — прежде всего предмет интереса пророков, которые прямо говорят, что в них — сущность их религиозного учения.
Важнейшие разделы библейского закона — Десять заповедей, Левит (Лев. 19) и Божьи благословения и проклятия (Втор. 27:15–26) — содержат многие первостепенные этические предписания. Сам библейский закон содержит указание на его этическую цель (Втор. 4:8). Хотя литература мудрости в Библии сходна с аналогичной литературой соседних народов, она отличается большим вниманием, которое уделяется этическому воспитанию (см. ниже). Предположение, что Бог справедлив (или должен быть справедлив), и вопрос о воздаянии, вытекающий из этого предположения, составляют основу религиозного мироощущения в Псалмах, книге Иова и ряде отрывков из книг Пророков. Хотя мнение Гилельа, согласно которому этические требования составляют сущность библейской веры, спорно, в Библии прослеживается явная тенденция ставить этические требования в центр религии наряду с такими принципами, как, например, монотеизм (см. также Бог).
Библейская этика не требует, в отличие от других этических систем (христианство, буддизм и даже некоторые системы позднейшего иудаизма), чтобы человек отказался полностью или частично от повседневной жизни ради достижения совершенства. Аскетизм, который рассматривает нормальные человеческие потребности как корень зла, чужд Библии и вообще культурам Ближнего Востока. Библия утверждает жизнь как таковую и, следовательно, делает свои этические требования совместимыми с социальной реальностью. Однако требование справедливости в той степени, которая достижима в рамках реальности, выдвигается бескомпромиссно. Это делает Библию более радикальной, чем большинство этических систем. Этическое учение Библии, как и вся Библия, адресовано прежде всего еврейскому народу. Но некоторые библейские этические требования распространяются на все человечество (см., например, Ноевых сынов законы /Быт. 9:1–7/; история Содома и Гоморры /Быт. 19:20 и далее/ или укоры пророка Амоса соседним царствам за их жестокость /Ам. 1:3–2:3/). Действие книги Иова также происходит вне Израильского царства.
Социальная этика Библии предусматривает ряд мер по защите интересов бедных и слабых членов общества; она смягчала институт рабства. Однако важнейшим плодом библейской этики является заповедь о субботнем отдыхе (см. Суббота). Впервые в истории человечества право на отдых предоставлялось всем людям, независимо от их социального статуса; оно распространялось даже на вьючных животных (Исх. 20:10; Втор. 5:14).
Сексуальная этика
Сексуальная этика в Библии также отличается от аналогичной сферы соседних культур. Библия сурово осуждает гомосексуализм и скотоложство, предписывая за это суровые наказания (Лев. 18:22–23; 20:13, 15–16). Нарушительница супружеской верности грешит не только против своего мужа, но и против Бога (например, Исх. 20:14; Лев. 20:10; Мал. 3:5). Блуд, как правило, не одобряется, он сурово осужден в Хошеа книге и иногда карается смертью (Лев. 21:9; Втор. 22:21).
Древние народы Ближнего Востока не осуждали эти проступки столь сурово. Блуд и более серьезные сексуальные проступки приписывались богам в мифологии других народов Ближнего Востока и, вероятно, играли определенную роль в культе (см. Проституция). Супружескую неверность эти народы рассматривали в основном как нарушение прав супруга и ущерб, нанесенный его собственности, а не как грех перед Богом. Общество мирилось с проституцией, хотя и осуждало ее в какой-то степени. Библейская позиция в этих вопросах уникальна. Библейская сексуальная этика была распространена христианством на большую часть цивилизованного мира, если не на практике, то в теории; однако в античном мире она была уникальным достоянием еврейского народа.
Хотя принципы библейской этики одинаковы во всех книгах Библии, формы их выражения различны, в зависимости от содержания отдельных книг. Сильнейшее и самое радикальное выражение принципов библейской этики содержится в проповеди пророков, которые беспощадно обличают народ за этические проступки и бескомпромиссно требуют этического совершенства (особенно в области социальной этики).
И пророки, и закон требуют от человека должного поведения во имя Бога. Этическое мировоззрение составляет фундаментальный элемент их требования к человеку исполнять Божью волю и, следовательно, не является узкопрактическим утилитаризмом, несмотря на то, что содержит учение о воздаянии. Это этическое мировоззрение еще более углубляется в Псалмах, где оно приобретает характер религиозного чувства, присущего праведнику, который ищет близости к Богу (см. Пс. 1; 15, особенно стихи 2 и 4; 24:4; 34:13–15).
Книга Иова также подчеркивает заповедь праведности, которая предписывается человеку, однако в ином аспекте. Иов не довольствуется утверждением, что он не совершал тяжких прегрешений, и настаивает, что соблюдал положительные этические предписания и относился к ним строже, чем этого требует закон (Иов 29:12–13; 31:9–10, 13, 24).
Несколько иное отношение к этическим предписаниям содержится в Притчей Соломоновых книге. Большая часть Притчей призвана доказать человеку, что ему выгодно следовать путями праведности, руководствуясь соображениями простой житейской мудрости (например, Пр. 6:24–35; 25:21–22). Подход здесь более практичный и утилитарный, чем в других книгах Библии, что объясняется практической воспитательной ориентацией книги Притчей. Хотя книга Притчей принадлежит к категории литературы мудрости, распространенной на древнем Ближнем Востоке, в ней, в отличие от литературы мудрости других народов Ближнего Востока, первостепенное значение придается этическому воспитанию.
Экклесиаст в тех разделах, которые отличаются от стереотипов литературы мудрости, подвергает сомнению пользу мудрости вообще и утилитарное этическое наставление, содержащееся в книге Притчей (например, Эккл. 6:12; 7:16–18, 20). В повествовательных частях Библии этическое наставление представлено не прямо, а в форме похвалы благородным деяниям, и даже эта похвала по большей части выражена непрямо. Авраам — это единственный герой Библии, который может быть этическим образцом. Другие герои библейского повествования (Исаак, Иаков, Моисей, Иехошуа бин Нун, Давид и др.), хотя и наделены замечательными качествами, не являются образцами этического совершенства. Библия не пытается скрыть этические недостатки своих героев. Правда, обычно за определенным проступком следует наказание: Иаков, приобретший право первородства обманом, сам обманут Лаваном; Давид несет наказание за свой грех с Бат-Шевой и т. д. Однако грехи не слишком подчеркиваются и не придают библейскому повествованию ярко выраженной поучительности.
Закон и этика
Библейское законодательство не проводит формального различия между теми заповедями, которые могут быть определены как этические, теми, которые относятся к ритуалу (обрезание, жертвоприношение, запрет вкушать кровь) и теми, которые касаются обычных правовых вопросов. Этическую цель можно различить, проводя различие между основной, общей заповедью «Не убивай» и законами (например, Чис. 35). Таким образом, этические заповеди в строгом смысле — это законы без санкций, которым следует добровольно подчиняться, но которые не носят принудительного характера (например, Лев. 19:9–10, 13; Исх. 22:21–23). Кроме чисто этических заповедей, в библейском законе прослеживается общая тенденция подчеркивать стремление к справедливости, которая составляет основу каждого закона. В Библии ясно определяются законы как «справедливые постановления и предписания» (Втор. 4:8). Практические правила судопроизводства пронизаны принципом справедливости (Втор. 16:18–20). Этические и социальные соображения дополняют некоторые законы, например, предписания соблюдать субботу (Втор. 5:14–15). Эта тенденция ясно видна в законах, цель которых — защита слабых и ограничение власти угнетателя; таковы законы о рабе-еврее (Исх. 21:2; Втор. 15:12; см. также Рабство) или сравнительно мягкое наказание вора. Разумеется, библейский закон учитывал не только этические принципы, но и потребности общества определенной структуры и его обычаи в то время. Однако эта сторона закона не существенна для определения библейской этики.
В талмудической литературе
В талмудической литературе законодательные соображения никогда не являются доминирующими. Не только Аггада средствами морального поучения дополняет и смягчает автономию Галахи, и не только трактат Авот представляет собой антологию моральной мысли, но (и более явно) в каждом конфликте между строгостью закона и критериями этики последние одерживают верх. Страх Божий выше мудрости; действия важнее идей; человек призван занимать позицию, руководствуясь не столько разумом, сколько добром. Этика выступает не как система умозрительных принципов, а как живой человеческий опыт; талмудические мудрецы представлены как моральный образец, а идеал святости отождествляется с безукоризненно честной и чистой жизнью.
Подробнее см. Воздаяние; Добро и зло; Иудаизм; Наказание; Талмуд.
В средневековой и позднейшей еврейской литературе
В средневековой и позднейшей еврейской литературе налицо двойная тенденция в формулировании этики, как теоретической, так и практической. Некоторые средневековые еврейские философы систематически разрабатывали и формулировали еврейские этические идеи, например, Саадия Гаон и Шломо Ибн Габирол (произведение Габирола «Тиккун миддот hа-нефеш» — «Улучшение моральных качеств» необычно изложением автономной этики, не имеющей прямой связи с религиозным учением). «Шмона праким» («Восемь глав») Маймонида — классическое произведение еврейской этики, в котором видно сходство с «Этикой» Аристотеля. Каждый еврейский средневековый философ или экзегет хотя бы часть своего труда посвящал доказательствам того, что весь корпус еврейской мысли и ее библейские или талмудические источники имеют в качестве своей главной темы этику. Эта тенденция продолжается и в новое время, когда еврейские философы со времен М. Мендельсона помещают этику в центре своей картины Вселенной. В 19 в. классическое выражение этой тенденции дал М. Лацарус, написавший нормативный труд «Этика иудаизма». Хотя «Богословско-политический трактат» Баруха Спинозы содержит следы еврейских влияний, их едва ли можно обнаружить в его главном философском труде «Этика».
Для развития как средневековой, так и современной еврейской этики имеют значение такие труды, как «Ховот hа-левавот» («Обязанности сердца») Бахьи Ибн Пакуды, «Сефер-хасидим» и «Месиллат иешарим» («Путь праведных») Моше Хаима Луццатто. Эти труды отражают влияние каббалы и других мистических течений в иудаизме; они приобрели широкую популярность и использовались различными, нередко враждующими течениями, например хасидами (см. Хасидизм) и митнагдим. В 19 в. под влиянием И. Салантера движение Мусар снова сделало этику важнейшей частью еврейского религиозного образования.
Различные интерпретации еврейской этики
Тесная связь между религией и этикой по-разному интерпретировалась в разные периоды еврейской истории разными течениями. Различимы две главные тенденции. В соответствии с идеалом, содержащемся в Притчах и различных Псалмах, а также в еврейско-эллинистической литературе и учениях талмудистов Эрец-Исраэль, еврейская этика стремится к умеренности. Она осуждает чрезмерность, не только в смысле зла, но и в смысле добра, и осуждает равно алчность и расточительность, излишества и воздержание, погоню за наслаждениями и аскетизм, неблагочестие и фанатизм. Маймонид отождествил еврейскую этику со «средним путем» («Шмона праким», Яд., Деот), хотя иногда он склонялся к более аскетической позиции. Большинство еврейских философов средних веков и нового времени разделяют общие взгляды Маймонида на умеренность как характерную черту еврейской этики. Поэтому они были противниками этического экстремизма, усматриваемого ими в христианстве; этот взгляд стал общепринятым в еврейской апологетике.
Однако идея умеренности — не единственная точка зрения в еврейской этике. Библейские книги Иов и Экклесиаст подвергают «средний путь» острой критике. В частности, в книге Иова «средний путь», рекомендуемый друзьями Иова, в конечном счете отвергается Богом. Талмуд идет еще дальше, объявляя, что умеренность — это свойство Содома: «Тот, кто говорит: “Мое — мое, и твое — твое”, — это средний путь, и некоторые говорят, что это путь Содома» (Авот 5:13). Не удивительно поэтому, что Талмуд с похвалой отзывается о некоторых известных законоучителях, которые шли дальше, чем предписывает буква закона (лифним ми-шурат hа-дин), и склонялись к аскетическим идеалам ессеев.
Аскетизм характерен для трудов Батьи Ибн Пакуды, Моше Хаима Луццатто, «Сефер-хасидим» и, в известной степени, для хасидизма 18 в. Однако в хасидизме аскетическая практика преобразуется в радость; этика этой радости является столь же крайней и абсолютной, как и аскетическая этика.
Неверно отождествлять еврейскую этику с одним лишь принципом умеренности, который часто представляют как противоположность аскетическому принципу христианской этики. В действительности принцип умеренности представляет собой лишь один аспект еврейской этики. Другой аспект — предъявление человеку крайних и абсолютных требований — в равной степени типичен для еврейской мысли.
Этическое и метаэтическое
Некоторые учения иудаизма подразумевают выход за рамки этического в область метаэтического, «за пределами добра и зла». Уже в Библии понятие святость утверждается гораздо чаще как категория, выходящая за рамки этических соображений, чем как этический постулат. Трансцендентность Бога возносит святость над моралью справедливости, утверждаемой Заветом. Известный стих Исайи: «Мои мысли — не ваши мысли, не ваши пути — пути Мои, говорит Господь» (Ис. 55:8) часто приводился средневековыми и современными еврейскими мыслителями в качестве ключа к толкованию некоторых проблем, которые не поддавались этическому решению, особенно проблем свободы и страдания. В тех случаях, когда комментаторы Библии не прибегали к аллегорическому толкованию, они должны были признать (и охотно признавали) действие некой Божественной воли, превышающей всякие этические категории. Маймонид говорил, что пророческий дар зависит от воли Божьей и не связан непременно с этическими достоинствами лица. Конечно, лишь этически достойный человек может стать пророком, но и человек высочайших моральных достоинств не может стать пророком без харизматической и трансцендентной воли Бога.
Толкование акеды в Мидраше, так же как и толкование трагедии Саула или Иова, гораздо ближе к экзистенциальной точке зрения датского теолога С. Кьеркегора или Ф. Кафки, чем к системам Маймонида или Канта. Конфликт между Саулом и Давидом — это вопрос не этики, но везения или невезения. Авраам мог бы не повиноваться повелению Бога принести в жертву своего сына. Иов был совершенно невиновен, и его страдания необъяснимы. Эти и аналогичные темы, рассеянные в талмудической и хасидской литературе, часто подхватывались еврейскими экзистенциалистами 20 в. — М. Бубером и Ф. Розенцвейгом. Правда, это несоответствие Божьей воли этическим принципам интерпретируется как добровольное (и временное) бездействие Бога, позволяющее человеку осуществить свою волю. Таким образом этот метаэтический еврейский взгляд остается в конце концов этическим и никогда не ведет к пассивному пессимизму. Трансцендентная воля Бога нарушает этическое равновесие в мире лишь для того, чтобы призвать человека восстановить, совместно с Богом, это нарушенное равновесие. Метаэтическое — это цена неотчуждаемой моральной сущности Завета.
